Avishai Margalit, On Compromise and Rotten Compromises

Avishai Margalit, On Compromise and Rotten Compromises (Princeton: Princeton University Press, 2009), 240 p.

De Tanner Lectures die Avishai Margalit hield aan Stanford University vormen de basis van dit boek. De twee hoofdvragen – die de titel al prijsgeeft – luiden: ‘wat is een compromis?’ en ‘wat is een rot compromis?’ Margalit geeft de tweede vraag meer aandacht dan de eerste.

Margalit beschouwt het compromis, leunend op David Hume, als een samenwerkingsgrond die wordt gevormd door een wederzijdse belofte. (Compromis is afgeleid van ‘co-promise’.) Een compromis vergt vertrouwen bij beide partijen dat de belofte wordt nagekomen. Margalit is niet geïnteresseerd in iedere overeenkomst waarbij wordt onderhandeld of geruild. Het gaat hem niet om een wat hij noemt ‘anemisch’ (bloedeloos) maar om een ‘sanguinisch’ compromis, een compromis waarbij behalve belangen ook idealen op het spel staan. Een belangrijk ingrediënt van een dergelijke overeenkomst is wederzijdse erkenning. Onderhandelingen vereisen dat de ander niet langer als vijand maar als rivaal wordt beschouwd. Dit is een belangrijke stap op weg naar een compromis en vaak ook de lastigste. Denk aan de onderhandelingen tussen Spanje en de ETA of die tussen Israël en de Palestijnen. Margalits benadering van het compromis is nadrukkelijk waarde-geladen. Omdat een compromis bedoeld is om samenwerking tot stand te brengen, moeten de partijen elkaar gaan zien als partners die het waard zijn om mee samen te werken. Ze moeten ook bereid zijn verbeteringen voor de ander te accepteren. Onderhandelingen die plaatsvinden onder dwang, zoals onderhandelingen met terroristen, kapers en ontvoerders, maken een compromis zoals Margalit dat opvat onbereikbaar.

Het compromis, in het bijzonder het vredescompromis, staat volgens Margalit op gespannen voet met rechtvaardigheid. Margalit bespreekt een gestileerd voorbeeld waarbij een sterk land onmiskenbaar onrechtvaardig handelt ten opzichte van een zwak land: het pakt twee gebieden van het zwakke land af. De rechtvaardigheid gebiedt dat het sterke land de gebieden teruggeeft. Dat spreekt vanzelf en is daarom moreel niet interessant. Lastig en daarom boeiend is het geval waarin het sterke land vrede wil en bereid is daarvoor een van beide veroverde gebieden aan het zwakke land terug te geven, als het zwakke land de aanspraak op het andere gebied opgeeft. Stel dat het zwakke land met dit voorstel instemt, moet het dan de afspraak eerbiedigen? Er valt wel wat te zeggen voor het standpunt dat het zwakke land na het sluiten van het compromis ook in de toekomst zijn aanspraak op het verloren gebied mag doen gelden. Maar Margalit vindt dat het compromis in dit geval een speciale bindende kracht heeft omdat het gesloten is om vrede te bereiken en dat het zwakke land, wanneer het de overeenkomst sluit, het niet zou moeten breken. Het zou ook toekomstige generaties moeten binden. Het belang van vrede is volgens Margalit zeer groot.

Ieder compromis moet volgens Margalit op zijn merites worden beoordeeld, behalve rotte compromissen. Een rot compromis moet eenvoudigweg niet worden gesloten. Het is niet te rechtvaardigen, wat er ook gebeurt. Een compromis is volgens Margalit rot wanneer het een onmenselijke politieke ordening in stand houdt of vestigt. Een politieke ordening is onmenselijk wanneer zij stelselmatig mensen wreed behandelt of vernedert. Margalit haalt wreedheid en vernedering als onrechtvaardigheden naar voren omdat wreedheid en vernedering het begrip van een gedeelde menselijkheid uithollen en daarmee de mogelijkheid van moraal ondergraven. Een vergelijkbaar begrip is: misdaden tegen de menselijkheid. Misdaden tegen de menselijkheid zijn volgens Margalit geen overtredingen binnen het morele systeem maar handelingen die een moraal onmogelijk maken omdat ze sommige mensen uitsluiten van moraal door ze niet als mensen te beschouwen. Margalit vergelijkt het met basketbal: een enkele overtreding maakt het spel niet onmogelijk, de baskets kapotmaken doet dat wel.

Margalit schrijft uitvoerig over historische compromissen en laat daarbij veel aspecten van het compromis de revue passeren; bijvoorbeeld de verschillende soorten partijen die kunnen worden onderscheiden en het verschil tussen het rechtvaardigen, verontschuldigen en begrijpen van een (rot) compromis. Margalit heeft wat dit betreft een rijk boek geschreven. Maar hij laat af en toe na die schat aan inzichten te ordenen en de losse eindjes aan elkaar te knopen. Een voorbeeld is een door hem gesignaleerd verschil tussen micromoraal (denk aan de Tien Geboden) en macromoraal. Het gebod ‘Gij zult geen rotte compromissen sluiten, wat er ook gebeurt’ behoort volgens Margalit niet tot de micromoraal maar wel tot de macromoraal (moraal voor collectieven) omdat we geneigd zijn te denken dat de vertegenwoordigers van collectieven vuile handen mogen maken als ze dat doen in het algemeen belang. Maar Margalit legt onvoldoende uit waarom ‘we’ geneigd zijn dit te denken en of die gedachte terecht is, terwijl er toch wel literatuur over dit onderwerp beschikbaar is. Hij redeneert op verschillende momenten associatief en vlot, waardoor de vorsende lezer onbevredigd achterblijft.

Margalit betrekt zijn voorbeelden hoofdzakelijk uit de twintigste eeuw en dan in het bijzonder uit de periode vlak voor, tijdens en vlak na de Tweede Wereldoorlog. Zijn analyses van beroemde afspraken als het verdrag van München en het verdrag van Jalta zijn scherpzinnig en goed onderbouwd. Hij gaat daarbij telkens na of er sprake is van een compromis en, zo ja, of er sprake is van een rot compromis. Op het eind van het boek richt Margalit de aandacht op binnenlandse compromissen. Hij maakt daarbij een interessant onderscheid tussen sektarisme en sectorisme. De sektarist ziet ieder compromis als zwakheid en als zonde, omdat het doel voor hem heilig is. Het Israël waarin Margalit opgroeide, was een sectorale samenleving, waarbij het leven zich grotendeels binnen een bepaalde sector (arbeiders, bourgeoisie, orthodoxen en ultra-orthodoxen) afspeelde. Net als de sektarist hangt de sectorist een visie van de ideale samenleving aan. Maar de sectorist is, anders dan de sektarist, tot compromissen bereid omdat hij met de leden van de andere sectoren het verlangen deelt om toch met elkaar samen te leven (in dit geval in een Joodse staat). Zou de sektarist dit verlangen al delen, dan wordt het tenietgedaan doordat de ideale samenleving waarvoor hij vecht, door hem als iets heiligs wordt beschouwd, dat nooit mag worden gecompromitteerd.

On Compromise and Rotten Compromise is een speciaal en belangrijk boek want er is in de filosofie weinig aandacht voor het compromis. Niet compromis maar overeenstemming wordt doorgaans gezien als de grondslag van samenleven, in ieder geval binnen het politieke liberalisme van Rawls (‘overlapping consensus’) en de deliberatieve politiek van Habermas (‘Einverständnis’). Margalit maakt weinig woorden vuil aan het bijzondere van zijn onderwerp en hoewel deze bescheidenheid hem siert, blijft de lezer die de marginale plaats van het compromis binnen de filosofie wil begrijpen met lege handen achter – of beter gezegd: met enkele kruimels. Margalit legt bijvoorbeeld wel uit dat filosofen zich doorgaans met het ideale bezighouden en niet met de politiek van alledag; en dat ze hun aandacht meestal richten op rechtvaardigheid en niet op vrede. Maar zijn claim dat het compromis een centrale plek in de moraal verdient, onderbouwt hij onvoldoende. Hij positioneert zijn benadering eigenlijk niet. Margalit komt daar nog het dichtst bij wanneer hij aangeeft dat de twee basisperspectieven op politiek, het economische (dat alles tot voorwerp van ruil maakt) en het religieuze (waarbij ruil het heilige onteert), beide nodig zijn om onze ambivalentie ten aanzien van het compromis te begrijpen. De kantiaanse visie op moraal laat Margalit onder het religieuze vallen. Op basis daarvan moet de lezer er zelf bij denken dat het kantiaanse liberalisme van Rawls en Habermas het compromis dus afwijst als een grondslag voor samenleven, niet alleen omdat het te instabiel zou zijn maar ook omdat het de liberale invulling van de idealen van gelijkheid en vrijheid zou ontheiligen. Betekent dit dat het liberale gedachtegoed dus als sektarisch moet worden begrepen en het met haar heilige benadering van rechtvaardigheid dus de vrede bedreigt? Deze vragen worden door Margalit niet gesteld, terwijl ze bij de lezer die dit boek met andere literatuur in verband wil brengen wel moeten opkomen. Margalit werkt zijn theorie jammer genoeg niet uit als een kritiek op de hedendaagse mainstream politieke filosofie – als een beter antwoord op fundamentele onenigheid bijvoorbeeld.

Het sterke van dit boek is dat het op originele wijze, met veel gebruik van historische voorbeelden, aandacht en waardering vraagt voor het politieke compromis. Margalit lijkt deze oorspronkelijkheid en realiteitszin echter ten koste van theoretische scherpte te hebben verworven. Maar Margalits werkelijke-voorbeelden-benadering is wel doordacht: zijn vertrekpunt is namelijk dat historische voorbeelden van onrechtvaardigheid in plaats van abstracte idealen van rechtvaardigheid de bron van normatieve politieke theorie zouden moeten vormen. Margalit zoekt daarvoor aansluiting bij het werk van Britse realisten als Isaiah Berlin en Stuart Hampshire. Hij werkt zijn positie echter niet uit in dialoog met de toonaangevende tradities in de politieke en morele theorie, daar waar Berlin en Hampshire dat wel deden.